十二月四日，被譽為「香港良心」的前政務司長陳方安生，以腳打破自退休後的沉默態度，在六十五歲之年首次走上街頭。她強調，是為表達對普選強烈訴求，以普通市民身分踏出民主第一步。在遊行起步近六小時後，特首曾蔭權在禮賓府回應大批市民上街爭取普選時重申，參加遊行的，是一班有熱誠、有理想，愛香港的市民。對於他們的聲音、熱情、追求，他形容自己完全感覺得到，中央亦完全理解。陳、曾二人的講話，是市民發出聲音，並當權者對市民的回應。
以市民身分發表政見是最恰當不過的，不過在天主教和基督教圈子，卻有人嘗試把某些政見聖經化、神學化，把市民聲音升格為先知聲音。在宗派林立的教會群體，一本聖經、各自表述，已經不是甚麼新奇的事。一些圈內人習慣了，便懶得回應，只管專注內部事務。但筆者認為，冷落先知是不應該的，所以要慎思明辨地了解這件事（申十八：20-22；林前十四：29等）。
在舊約希伯來文，名詞「先知」（nabi），是由動詞「說預言」（naba）演變出來的。這動詞的詞幹（stem），大部分是 Niph. 或 Hithp，意即「被預言」或「使某人得預言」（BDB, TDNT, VI, p. 796）。先知之所以能夠為神「說話」，是因為他已經「被說話」，他「說的話」就是他「被說的話」（TWOT - 1277）。先知從神的靈所得的默示，是一種「異象」（chazon），又是一種「負擔」（massa）。先知聲音不是自己抱不平的聲音，而是首先聽了神的聲音，然後把神的聲音傳開去。新約時代也有相同的原則，先知聲音必須源於神的默示，亦即是本著聖經，絕對不是社會上不平則鳴的響聲。一些沒有效驗的先知聲音，有如沒有水的井、沒有雨的雲彩，為聽眾用未泡透的灰抹牆。
若細看那些基督徒的聲明，不難看到是由創世記第一章引申出來的立論。例如，《基督徒回應第五號報告書聯合聲明》：「我們堅信民主參與是上主賦與每個人與生俱來的權利，但亦需要我們努力不懈，共同爭取。」又例如，香港基督教協進會社會公義與民生關注委員會表示：「上主創造人類是生而平等，並賦予每一個人享有權利和義務，共同管理大地。」
不錯，人有神的形象，也是神的形象，為尊貴的活物，有管理大地的職分（創一：26-28）。然而，從這一點推演到民主和普選，便存在許多問題。第一，人類墮落以後，神的形象受到破損，人的管理權已被削弱，大受限制。削減了的管理權，只有等到神的形象被完全重建及基督再來，才能全面恢復（參啟二十：4-6）。第二，在歷史中的某些時段，舊約的大衛和列王，以致於新約的基督，神的安排都不是民主和普選的，難道這些安排與神的創造相違麼？第三，即使人類共同管理大地，也沒有理由推演致民主和普選，因為管理是可以有許多模式的。第四，這些聲明沒有正視、沒有處理聖經中有關政府和市民的教訓（例羅十三：1-7）。論到聖經和民主，筆者認為，不應以聖經反對民主，同時，也不應以聖經支持民主。在這問題上，大家放下聖經，不講神學，以普通市民身分表達政見，才是恰當的做法。
當然，不是所有人都同意這種見解。在沙田浸信會舉辦的政改研討會，林瑞麟局長在演講開始的時候誦讀以賽亞書六章1-4節，又以「三個僕人」推銷政府的政改方案。這種言論可能會令部分基督徒傾向支持政府，何榮漢博士（《明報》：「神學博士挑戰政改覆核失敗」）知道形勢不妙，便有樣學樣，立刻引用以賽亞書六章5-7節和「尋找迷羊」還擊，抗衡一番。旁觀者應該明白他們的心意，所以對於這類講解不要太過認真。
何博士於其〈也是以賽亞先知的書──沙浸政改論壇聽林局長分享的感言〉分享，他讀神學時深得尼布爾（Reinhold Niebuhr，1892-1971）啟發。尼布爾提出的基督徒現實主義（Christian realism），表達了人人皆罪人的基本信念：「人實行公義的能力使民主制度成為可能，但人不公義的能力使民主制度成為必須。」《人的本性與命運》（到底，人的能力是怎樣？）
尼布爾這個新正統的神學家，把政治、道德與神學結合一身，所以他也算是一個政治家。從二十年代末到七十年代初，他幾乎參與了美國歷次的政治活動，建立和參加至少一百多個組織，其中影響比較大的政治組織有「紐約自由黨」（Liberal Party in New York）、「美國人爭取民主運動」（Americans for Democratic Action）等。他又積極投身於思想宣傳工作，他是《明日世界》（The World Tomorrow）的創辦人，又是《基督教和危機》（Christianity and Crisis）的編輯和主要撰稿人，還是《激進的信仰》（Radical Religion，後來改名為《基督徒和社會》，Christian and Society）的編輯。
在早期最重要的著作《道德的人和不道德的社會》中，尼布爾尋找一種新的政治方法，不但利用道德資源、人性的可能性及各種潛在的道德能力，還考慮到人性的有限性，特別是表現於群體行為之人性的有限性。在處理社會和政治問題時，尼布爾表現出他後來才定義的現實主義之態度，即是將所有無法納入固定規範的社會和政治要素，尤其是自我利益和權力要素考慮在內的思想方法。
一九四三年，尼布爾在他的《人類的本性和命運》第二卷出版時，對自己的極端觀點作了修正。該書醞釀期，正值二戰展開，那時人們的樂觀情緒已被戰爭徹底地粉碎，和平主義也時過境遷，無人響應。人們需要的，是審慎地肯定群體的道德能力，以堅定自己實現正義的決心。尼布爾順應了歷史的需要，就在繼續堅持群體道德和個人道德的區分之外，也肯定群體的自我批判意識，從而肯定群體的道德能力。尼布爾注意到群體裡那些「變動之中的少數先知先覺者」，他們超出群體自私的局限，從更普遍的立場對群體的自私提出批評。
在香港這個追求民主為主流民意的社會，尼布爾的神學確實令人嚮往，尤其他那一句關於民主的名言，更被人重復地念頌。從整體的角度來看，尼布爾的社會政治學說，可以看為他人性理論的邏輯延伸，他對群體道德的論述也不例外。在人性理論的基礎上，他通過群體與個人的對比來闡述對群體道德的認識。追根究底，他的神學之成敗，取決於他的人性觀。
自由主義相信人生來是健全的，人性中有自我提高、自我完善的道德資源。尼布爾批判自由主義的樂觀，但同時，他又認為基督教古典的罪惡論是一種矛盾。他否定人的原罪，說：「罪對人之所謂天性，是就其普遍性而言的，並非以它為必然的。」這種看法部分是由於他視創造事件為神話，不承認亞當和墮落的歷史性。對他來說，罪惡重在社會的不義和懼怕，解救方法是對社會多點關注。他認為，人性完全墮落的講法太過誇張，所以對人民追求、實行公義的能力，他有頗為正面的傾向。
何博士大大地吸納了尼布爾的思想，當被問及在中國的兩個區域：台灣和香港，普選出來的陳水扁比非普選出來的曾蔭權是否必然更合適（衡量合適當然要包括國家分裂等因素）。他直言，沒有肯定的保證，而且公義是在民主之外的：「根據尼布爾基督徒現實主義的講法，人有破壞公義的傾向，所以一方面我們必須堅持民主制度，以確保當有腐敗和無能的政府出現時，我們可以透過非暴力的程序更替之，但同時，我們亦必須有心理準備，就是縱使我們努力完善化我們的民主制度，我們的民主制度必將有種種「亂象」出現，而我們之所以有能力和意志完善化我們的民主制度，因為人有實行正義的能力。但從尼布爾這種基督徒現實主義把民主的必需性，似乎並非在於民主能夠實行公義，而在於使得防止不公義成為可能。我們當然可以透過對代議者的監察，要他們實行公義，不過從尼布爾這個對民主制度的最低程度定義來看，似乎公義是由民主制度以外的制度來實行的，包括在制度上是司法制度和其他申訴機制，但更重要和基本的是人民本身對公義的追求。」從這裡，他得出一個結論：「如果我們認同尼布爾所提出的基督徒現實主義對人性和實行正義的觀點，民主制度是可能和必需的。」（〈從台灣選舉亂象說起：基督徒現實主義與民主制度〉，第八六九期〉）
何博士有幾個觀點值得我們留意。首先，即使經過努力完善化，但我們的民主制度必將有種種「亂象」出現，從繁榮和穩定的角度來看，這種結果是完全不能接受的。第二，以能力和意志完善化我們的民主制度，是建基於人實行正義的能力，可是這能力的存在，只是一種假設。第三，民主只是防止不公義，而非保證公義，這與現在的民主呼聲有很大的出入。第四，公義是由民主制度以外的制度來實行，那麼，民主制度只是次要的，民主訴求成了主次不分。第五，更重要和基本的是人民本身對公義的追求，同樣地，這種追求只是一個假設。總言之，何博士的言論有如尼布爾的，是建基在人性觀的眾多假設上，很難定性為先知聲音。
在這個自由開放社會，我們所聽到的，是市民的聲音、市民的政見，當中有宗教背景的市民發表意見。既然只是市民，不是先知，就當把「奉神旨意」、「經上記著」、「先知聲音」等口號徹底地除掉，免得帶來更大的判斷。
（http://www.christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，7.12.2005）
